天人合一思想（“天人合一”思想的三种阐释）天人合一思想(天人合一思想的三种解释)
“天人合一”出自张载的《正梦干》。然而，作为一种表达天人关系的特殊思想，它成熟得很早，至少在春秋战国时期是如此，它已经是儒家等学派所阐述的宇宙观的核心概念之一。从儒家的“四书”“易传”到道家的“老”“庄”，都以人与自然的和谐为目标。但是天堂是什么？什么是人？又该如何搭配？每一个都是不同的，内涵丰富，构成了先秦诸子学说的主要内容。
“天人合一”思想历经秦汉、隋唐、宋明，再到晚清。就儒家思想的主流而言，大致有汉唐时期的天人感应论、宋明时期的“天理”论、自然与心性论等。，直到近代才传入西学，并且有科学的解释。在现代学术研究的方法和视野下，“天人合一”观念成为历史叙事的内容，被重新理解和阐释为传统文化现代转型的主要资源之一。一般来说，当科学宇宙论和自然进化论成为常识并被大众所理解和接受时，要谈所谓的“人与自然的和谐”，其论证的前提必然包括对科学知识的承认，也预设了现代批判的眼力，即对迷信的不屑和对宗教信仰的排斥，以及对知识的分类意识和科学研究方法的应用等。
在这种背景下，对天人合一的解读一般是通过中西文化的比较，刻意模糊传统儒、释、道的思想边界，从中国文化的整体特征出发确立其现代意义。其现代解释大致可以概括为三种模式:一是科学理解；二是对历史的解释；三是哲学的阐发。以下几点。
一、对科学或自然生态的理解
随着现代科学的兴起，传统的宇宙观、神创论、人与自然的关系、人们对自身的认识都发生了翻天覆地的变化。随着西学东渐，自然科学的普及和天人关系的解构，天人同时经历了一个祛魅的过程，传统的“天人合一”论不再具有说服力。首先是天人之分。天是自然的天，人是进化的人，天和人都是自我存在的，各有自己的进化路径和运行规律；如果是一致的，那只是两个事物的外在关系，即人与自然环境的关系。在这种科学认知中，基本上，人是认知运动的主体，自然环境是客体，讨论的是人与天的关系。论证的前提是区分主体(身体)和客体(身体)，所有的叙述都必须包含在这种二分法的逻辑框架中。在这种情况下，很难建立传统儒家对自然和道德以及人与自然关系的奇特理解。无论是汉儒的“天人感应”说，还是宋儒的“天人合一”说，都失去了立足之地，传统的天人观逐渐被科学的人与自然关系的新范式所取代。
19世纪末，进化论传入中国，自然进化的图景和人与天地的关系有了全新的视野。人只是宇宙、天地、万物过程中的一个瞬间存在和沧海一粟。人与自然如何才能结合？简直是疯言疯语。根据自然科学对宇宙和生命认识的事实分析，人与天地的关系是附属的，它只是整个宇宙的一小部分，不可能一起谈所谓的“统一”。作为物质活动变化和自然生物进化的顺序性组成部分，人类存在的碎片化和微小化在庞大的宇宙面前根本不值一提，天人合一只能是意识运动的假设和漂浮着的毫无根据的能量想象。从自然科学的角度和理解来看，天人合一的命题是不合理的，也是无法证明的，所以整体性是可以证伪的。如果继续按照科学原理来谈天人合一，就会走到死亡的巷子里，在那里很难解释一切。换句话说，天人合一不可能是一个科学假设，或者说用科学的眼光去理解天人合一，这很傻。因此，科学家或倡导科学真谛的人从此忽略了所谓人与自然和谐相处的话题。
然而，科学的解释并不能解决所有的价值疑惑，科学确定的真假价值也无法消除人们面对自然时心中的各种困惑。因此，近代以来，在科学与人文两种文化的对立格式下，或者在做中西文化比较研究时，不时会出现另一种对天人合一的理解。比如严复(1854-1921)在传播进化论的同时，采用了科学与宗教、学术与政治相分离的方法，指出了儒家天人观在正义方面的独特性。他解释说，斯潘塞的表演定义了“聚质、散劲、纯拌、流凝”的品质和力量，并说:
在前一章，强总是好主意，尚德是人治。如果你为混乱而战，你会赢，而如果你是安全的，你会赢。这一理论与唐、刘、刘诸家的天道学说相一致，但与宋代以来的儒生的天道论相反，儒生的天道是理所应当的，人的天道是欲所应当的。一般来说，古今中外，没有两个说话的人，一个是教，一个是学。教与义同属于天，私欲属于人；学习，强是好事，尚德是男人。演讲的学者被期望征收现实，所以他不能在演讲时放弃他的形式和精神；布道者处于魏氏时期，所以他的推理不能外化。(关于《天演论》的文本，见《严复集》第五卷)
这意味着西学中所谓的天道是以天道的本质为基础的，属于科学解释和学术讨论的领域；中学的天空具有拟人和想象的色彩，是宗教信仰和政治等待的特殊寄宿方式。当时大力传播科学新知识的杜亚泉(1873-1933)也对西学时的空概念和如松的《无极深圳职业网》太极理论作了中立的理解和解释。他说:
从上到下，空疲惫不堪，疆域无名，名为天。天是它的虚境，但本质是被压制的？如果是虚拟环境，那将是一个长期的虚拟环境和无尽的旅程。占了虚的便宜，就没有尽头吗？如果你做了一个假订单，你会遇到本质。这自然也，还有一条路可走？无尽的旅程？我可以踩虚，也可以侵蚀实，凿实，钻实，精疲力尽，虚境又来。所以，它纯粹而纯粹，是什么旅程；虚与实，没有尽头。(《无极太极论》，见《杜亚泉文选》)
这是沿着科学逻辑向上推，似乎没有尽头。作为一个物质的、及时的空有意义的日子，如何确认它的虚实特征和它的无限性，仍然是经验世界的难题。面对这种不可阻挡的困境，杜亚泉认为用无限太极的观点来解释它，正好可以弥补它的不足。他指出，无限是一种无尽的设定和想象，可以用光来描述；太极最大的“端”，就是在无限内截取一段，将其确立为太极，并确立想象的确定性。这样，用无限太极观来谈明天，就可以弥补感受经验天道的不足，把不可思议的天道和物理天道结合起来，丰富天道论的内涵。
在唯物主义的快速演进中，这种以不同的眼光权衡东西方文化的模式的说服力似乎越来越弱，但人们更广泛地认识到，地球是一体的，人类的生存环境也是一样的，所以处理人与自然关系的技巧也应该是一样的，这意味着科学思维方法和技巧的不断提高。因此，随着科学主义的盛行和人类面临的环境问题日益尴尬，沿着科学治理的思路将人与自然的统一解释为人类的适应能力或自然哲学，显然具有吸引力，成为现代解释的主流方法。但过去强调唯物主义，宇宙论强调天人相分，完善了人能征服自然的理论，强调人驯服自然，改造自然，天人相分，严重对立，否定了天人合一。在科学观和唯物主义的结盟下，儒家天人合一的理论作为反面教材被扭曲或批判得体无完肤。拨乱反正之后，科学批判的眼光收敛了，对传统理解有了一点温情和尊重。天人合一逐渐成为一种确定的、积极的思想。在这一变化过程中，除了社会心理形态的因素外，人与自然关系的重构——从反抗到合作，从二元对立到建构统一——促成了对人与自然统一理论的重新审视和评价。既然科学解释不排斥自然与人的统一，那么自然与人的统一当然可以按照科学逻辑来解释和说明。由此，当代儒学与生态哲学之间形成了一种联盟关系，对天人合一的阐释大多遵循生态思维。过去，理学哲学苦心坚持和揭示的天人合一，也成为新时期儒学发展的不竭动力。杜维明认为钱穆、唐君毅、冯友兰的连贯论述已经构成了儒学的“生态转向”，并利用“他们喜爱的传统为正在形成的‘地球村’带来信息”。
但不是简单地回归东方思想，就能解决物欲过度膨胀对自然造成的危害，遏制地球的过度开发和应用以及人类理性的傲慢？其实问题没那么简单。当代中国的传统意识和活跃的历史资源极其匮乏。我们很难现实地感受到这个传统。只有科学主义和过时的旧工业时期的价值仍然猖獗。在盲目的目标竞速开发和无节制的开发应用中，对自然的敬畏依然缺失。近年来，生态问题日益突出，但环保意识，尤其是环保的操作技能，并不是来自东方，而是仍然依附于发达的西方的交通，就像工业化的进程一样，或者跟风而行。狄百瑞(西奥多·德·巴里)在《东亚文明——五阶段对话》一书中，用讽刺的口吻说:
具有讽刺意味的是，由于东方哲学中“自然神秘主义”的情况往往被视为此类活动的灵感来源，我们就有了一个引人注目的悖论:西方以其文化和政治的多元性接受了东亚传统的某些方面，而现代东亚则几乎以复仇的心态经历了工业化和商业化，但在掌握污染的斗争中却落在了后面。因此，在这方面，东西方的交汇和融合已经到了这个领域，即现代东亚可能需要赶上西方所体现的东方的一些最好的传统。
这的确是一个悖论，其中包含了多少苍凉和无奈！试图用科学主义的生态观来展现中国传统中天人合一的价值，往往难以自圆其说，尤其是面对现实情况，不知是庄周的梦蝶还是蝶转庄周。
二、学术史的讨论与阐释
从现代学术研究的立场来看，用历史研究的方法来描述和分析人与自然的统一，在学术史和思想史领域积累了丰富的资料，使之成为当代研究的主要产区。一大批学者从研究史料出发，通过考证、概念辨析、域释等方法把握思想脉搏，阐述了不同时期、不同背景的各种人物对人与自然和谐理念的理解和叙述，形成了丰富多彩的思想图景。正如余英时所说:“天人合一论自汉代以来就有争议，近二十年的新论述更是汗流浃背。”他把“天人合一”的历史理论分为三个阶段:第一阶段从西周到春秋战国；战国诸子思想是“天人合一突破期”的第二阶段；从战国后期到秦汉，是“天人合一的预设发挥其最高最大效用”的第三个阶段。这三段只能算是“天人合一”的明显时代。巫文化和更早的神话传说，以及秦汉以后的悠久历史，尤其是宋明理学对“天人合一”的新认识和新阐释，是不容忽视的。刘孝感将宋代以后对“天人合一”的解释分为四种模式:“一是天人相连；二是注重人员；第三，关注天堂；第四，天人相应。这四个因素之间的交叉、重叠、置换和位移在现实中要复杂得多。这解释了对人与自然及其物质的统一的理解。如果从历史分析入手，就像剥茧吐丝，取之不尽，用之不竭。
从儒学的整个发展历史来看，天人合一论在《易传》中就其自然含义而言表现突出，而《中庸》则侧重于德性的含义，这也可以看作是后续儒学中掘井掘泉的两大源头。《易传》的宇宙论为解释天人关系奠定了主要的理论基础。天人成为自然之物，天人是一体的两面。说天道不能分人道，说人道不能分天道。除了《易传》，另一个在天人合一观上有突破的体系是《中庸》。《易传》讲“太极”，说“一阴一阳谓之道”，“天地之大谓之生”，《中庸》没有走这些外延思想过程的路子。第一句只说了“天命叫性”，并没有说明你为什么要思考性，更没有说明“阴阳”等生命环节，而是直接。它没有用生化逻辑程序来谈天，只是曲折出“诚”字，收买了天人，在自性与物质性之间架起了沟通的桥梁。正如很多学者所指出的，《中庸》和《易传》可以说是一内一外；前者直接探索美德之源，后者把突出改造自然作为一种特殊的胜利。
到了汉代，儒家经典诠释的格式发生了很大的变化。一个原创的思维方式，一条坚实的线索被打断，惯性难以相信；两部经书的传经已由口耳相传变为竹帛传经，接收方法和理解习惯与以往大不相同；战国后期三大思潮的融合，西汉前期新百家思潮的相互激荡，也为汉代儒学的发展注入了新的活力，开拓了新的视野。更重要的是，汉朝统一，“立法为汉”的现实要求促使儒家人物思考新的解释方法，构建新的哲学体系。正是在这种情况下，天人合一的理论趋于丰富和复杂，自然元素和文化关怀交织在一起，许多家庭的思想相互影响和重叠。阴阳五行学说无处不在，气论渗透到每一个角落，大大加强了自然界的神秘性和不可预测性。另一方面，对自然认知的精准要求刺激了经验能量的滋生，天昏地暗的形象被打破，许多细节问题被提出，人与自然关系的具体内容逐渐展开，呈现出前所未有的丰富性和复杂性。虽然汉儒天人感应论具有复杂的深圳职业网络系统结构，其意义取向也十分紧张，但当其具体化到可操作层面时，就面临着危机。事实上，韩和儒家的思想体系在如何沟通天人、如何人事天意等问题上是有冲突的。如果我们夸大了天的奥秘和人与天的功能相似性，就会越来越难以理解人性，道德的自主性就会有被消解的危险。对天的自然条件的经验解答，也偏离了儒家的人文路线，或屈从于墨家的“天志”神论，或转向粗糙的神学目标论，难以自拔。因此，汉末天人分离，天道回归自然本体，以元气论解决，而人的认识回归人自身，人的人格问题复活，只有谈及玄妙，时代才有大的变化。玄学兴起后，以天人感应论为基础的体系已经难以考虑，人与自然的关系需要新的理解和解释。
唐朝基本处于汉末以来的元气自然论，回望传统天命观，思想上几乎没有突破，对于佛教的强力挑衅更是束手无策。韩愈主张道教对抗佛教，但在人与自然的关系上却想不出新的思路，只好打老牌，仍然继承了传统的天命论。因此，进入宋代以后，如何重构天人理论成为理学体系发明中的一个重要问题，哲学家们都开始围绕天人关系进行思考和探讨。理学先驱周敦颐的《太极图说》从“无极”推至“万物化生”，使用了包括天人关系在内的五个层次的图说，既强调天，也强调人。哲学家邵雍也明确提出了“师造化、师法人”的命题，并说“万物有因造化、师法人”。理学的实际创始人二程甚至说出了“人与自然没有区别，所以不需要配字”的论断。(《河南程氏自杀书》，卷六，见《二程集》)可见，新儒家自开宗立派以来，一直围绕天人关系问题进行思考和创造，试图在玄佛分离的夹击下修复千疮百孔的宇宙观体系，以恢复儒家天人合一的传统，对天人根本论作出新的理论和创造。当然，第一次明确提出“天人合一”命题的是理学家张载。他在《做人梦感》中说:
石的语言是实用的，但懂的人却是所谓的真诚和善良。说到修行，它把生活当成幻觉，把前途当成疣状，把世界当成浑浊浑浊，所以它厌倦了没有它，却保留了它。使之，是诚而恶之人也。儒者诚因明，诚因明。所以天人合一，因学而圣，不留人而得天。所谓“易”不是掉队，不是行云流水，而是还。虽然他的语言似乎是，他的头发应该归还，但它应该归还给我的儒家思想。道只是一个，这不是一个就是另一个，这不是一个就是另一个。其言流而落于敌之手，穷则淫，扬则恶，谋则一卷，故有数弊。知昼夜，阴与杨灿知命，知命能知圣人鬼神。如果他想说得太多，又不累他的心与昼夜、阴阳，很容易看到开始之前；见易前始，虽欲避阴阳，昼夜累，末经已。轻松又无形，和吴灿说得更真实！谈鬼神不舍真情是假的。所谓现实，他行动只能说话，开始前就能明白。(《张在基》)
在这里，张载通过批判佛教人生观的不现实性，回归易、永的传统，以天、自然、人心的宇宙观，以学圣诚的人生态度，重新诠释了天人关系，从而创造性地改造了传统的元气论和佛道虚无观。他的学说将气虚视为天，同时包含了天、自然、神化、天命、心性等含义，将这些不同的属性和功能融铸为一体，形成了天人合一的大系统。与张载同时期，理学的所有开创者其实都考虑到了自然天道的置换，即能容天人合一。张载视天太空，“太空即气”，经历了一个气化论天人合一的过程；邵雍用数字的顺序来描述天，放置天人的地位；程颢以理论天，说“只有心才是天”，开了“以心识天”的先河(见《河南程氏自杀书》卷二《二行记》)；程颐保持理性的统一，认为“性亦理”，说“性之善为道，道性同”(河南程《自杀书》卷二十五，见《二程集》)，集理、性、天、人于一身。二程说的原因进一步清除了原始自然主义的残余，在对天的形而上理解和天人合一的现实境遇中走得更为彻底，从而成为理学的本真。
两者都是“理性的”，不同于朱成所说的“自然是理性的”。王陆说“心是理性的”，更多的是强调认识天的意志，而不是陈述天。在人与自然的关系中，心既是人的道德主体，也是宇宙的本体。只要知心见性，就能天人合一。这样，所谓的天人合一就完全内化为一种生活的实践情境，而天是一种与生命意识没有任何间隔的情境或机会。人生所追求的境界是天地的完美境界，人生的意义是天意，人生价值的实现是德性的轮回。“一天”的基数总是被人控制的，也是每个人当下社会道德事业的具体表象。“其学以行为主，以其本人之本引于道，或与天直接相连，或与人近于天，或真悟，或因行悟。丈夫和男人是一体的，启蒙不是两个。如果你放弃了天空，你就会变浅…如果你能遇见天空，你会尽力而为。如果你真的能意识到，你会尽力的。”(曹禺砭《杨记》卷八《答李赞郁》，见《明代儒学案》卷二)实现人与自然统一的关键在于人的主观能动性的发挥，在于如何重视和展示人的能力，通过生活实践运动的具体努力，可以说是每一个道德家的人生追求，也是宋明儒学中所谓的“天人合一”
第三，对哲学的理解和解释
对儒家“天人合一”思想的科学阐释，获得了当下法律的稳定、对生态问题的循环，也为儒家话语的现实介入拓展了空；然而，主体与客体的差异、自然世界的客观化、天地人文能量的祛魅，将使儒学面临新的困境。再者，诚信遵循西方的生态理念，当然有添砖加瓦的作用，但缺乏思想主体性的劳动可能永远只是一个听人呐喊的小帮手。学术史、思想史的讨论，保存了我们对“天人合一”传统的丰富记忆，澄清了历史积淀过程的迷雾，加深了人们的印象，使这些宝贵的资源具有更好的明晰性和可识别性。尤其是在对历史的理解和解释中，其实已经包含了对思想的演绎和发明，哲学的解释也就脱颖而出了。
与历史叙述的复杂性相比，哲学的把握相对简洁。所谓“天人合一”的哲学概括，一般是从主体与客体，或者说宇宙与生命的大交汇点出发。现代新儒家的开创者熊十力(1885-1968)将儒学中的天人合一作为普遍生命的基本问题，属于哲学本体论，主张“体用合一”。他指出:以自然科学为基础的现代西方哲学总是把宇宙和生命割裂开来。“当它谈到宇宙的时候，它确实想给物理世界一个解释，但它的理论并不是从反自我的角度来认识的，它是基于它对事物的认识而构建的一套理论”。(《新意识论》，见《熊十力全集》第六卷)这使得天人分离，宇宙与生命没有关系，宇宙论的对象成为了世界上的自然物，生命论失去了存在环境的根系，变得毫无意义。因此，他在实际运用上深思熟虑，发现了真正的源头，重新诠释了宇宙与生命合一的传统，用本体论统一了天人合一。”“新论”直接整合了本体论、宇宙论和生命论。这是老人的痛苦，也是我先贤的能量。”(见《熊十力全集》第五卷)走哲学道路的理学，总体上保持着能量本位的立场，反对宇宙唯物主义的人生观，认为天地自然能量与人文能量是一体的，不能割裂理解。唐君毅指出:
我们称中国儒生的天或地，至少在孟子、中庸和易传的作者心中，是物质能量和生命的绝对现实。所以可以知道中国人拜天地，或者说拜天，天地之神中有天地，也不能说他们只拜一个天然的物质天地，或者说只拥有深圳职业网的生命本质；而现实就是把它看成一种能量现实。只有先贤不会因为态度不变而对物质、生命、能量作出明确的区分，他们的老朋友以天或天地为唯一的手指去感受世界的本质。事实上，中国的后儒家也用天或地，指向物质能量现实。
这种主客不分、宇宙与生命不分的天人观，可以说是与西方最大的不同。至于中国哲学的生活化特征，不仅理学家把握得很好，现代统治西方哲学的哲学家也大多能理解。他们同情地理解“人与自然和谐相处”的特殊含义。比如张在《知识与文化》(1940)一书中谈到中国思想的特点时，就专门分析了这个“天”的含义——它就是自然和上帝；它是一种世界观，也是社会、道德和政治理论；是包括人在内的“整体”。金也准确地意识到:
这个“天人合一”的理论，确实是一个包罗万象的理论。最高最广意义上的“天人合一”，是指主体融入客体，或客体融入主体，保持基本同一性，消除一切明显差异，从而达到个体与宇宙的完美局面。
金的学生张世英近年来在中西哲学比较研究中，大大拓展了其内涵。他认为，在最一般的意义上，“天人合一”代表了一种思维类型或模式，强调主客一体化，甚至主客分离:“西方哲学史上占主导地位的旧传统是‘主客二分’式，而中国传统哲学的主导思想是‘天人合一’式”。早期西方自然哲学在谈到人与世界、自然与万物的关系时，也带有“天人合一”的色彩，即人与自然不可区分；继柏拉图之后，尤其是笛卡尔以来的现代哲学，走上了“主客二分”的道路；后现代主义兴起后，有回归“人与自然和谐”模式的趋势。中国古典哲学长期以“天人合一”为主导，儒释道也不例外。所谓“主客二分”只是在近代才挑起和处理问题。中国哲学未来的发展，就是如何在这两种思维方式之间找到一条新路。
“天人合一”说到底是一个理解和解释一种观念的问题，属于哲学解释学的范畴。近代以来，科学宇宙论将人与自然彻底分离，主客二分的认知模式强化了这种对抗趋势，使得对人与自然关系的解释要么是机械论的，要么是情境论的，自然、宇宙与人的有机联系或各种语境化问题往往被忽视，更不用说人的能量主体性的存在了。要走出人与自然分离的困境，需要重新认识世界、自然、宇宙的概念，走出对机制和唯物主义的狭隘解释。怀特海指出:“作为完整宇宙学的目的之一，有必要构建一个概念系统，将美学、道德和宗教利益与那些来自自然科学的世界概念结合起来。”儒家“天人合一”的观念是以美学、道德、政治、宗教为基础的。如果去掉这些语境化的因素，单独讨论宇宙论，中国哲学将成为一个不可理解的假设。事实上，近代科学宇宙观只是人类认识自然和世界的漫长历史进程中的一种有限而短暂的情况。“哲学史表明，在不同时代为欧洲思想安排了两种宇宙观，即柏拉图《提迈欧》中所表达的宇宙观，以及17世纪以伽利略、笛卡尔、牛顿和洛克为代表的宇宙观。在进行同样的事业时，也许准确解决问题的明智办法是把前面两个宇宙学体系统一起来，按照自洽和知识发展的要求进行必要的修正。”就中国哲学而言，宇宙不是一个外部世界，它是可设计的、客观的、自洽的，它有注入能量的意义；因此，它也是一个可以被感知和理解的对象，与人的情感、判断、审美趣味和道德追求有联系。所谓自然和宇宙，可以说是“人化”的结果，是完整的。在这样一个有机的世界里，充满了各种诗意的想象，孕育着无限的生命力和创造力，为人类的存在提供了各种可能，可以说是一幅有机哲学的宇宙学图景。怀特海指出:
在有机哲学中，这种终极的东西被称为“创造性”……从一般的立场来看，有机哲学似乎更接近印度或中国的某些意识形态特征，而不是西亚或欧洲的意识形态特征。一方面，让过程成为终极的东西；另一方面，它使事实成为最终的东西。
从这个意义上说，儒家的“天人合一”思想是一种想象，一种幻想，因为它没有终极的追求，它始终只是一个目的，始终以最好的方式存在；但是很现实，因为传统的中国人就是这样认识世界，控制自己的生活。
中唐以来，在佛教的刺激下，儒学试图开创一条新路，尤其是《中庸》，逐渐打开了心学和自然学的大门。这种方式，直到宋代才逐渐变得辉煌，其潜在的力量在很大程度上被纳入了《中庸》对人与自然关系的新认识。
